En ces jours où des violences de toutes sortes sont commises et justifiées au nom de l’islam, on entend tout et son contraire. Les uns disent que c’est une religion de violence et qu’il ne peut en être autrement, en mettant en avant des versets et des précédents historiques à confirmant leur vision ; d’autres disent que c’est une religion de paix et de violence, ne retenant des textes et de l’histoire que ce qui conforte leur thèse ! Un vrai dialogue de sourds.
Rares sont ceux qui admettent le caractère équivoque des textes et des faits fondateurs de l’islam et de toutes les religions à ce sujet ! Certains, admettant ce caractère, somment les musulmans d’enlever du Coran les versets incitant à la violence, comme si on avait le droit d’enlever de la Thora, des Évangiles, du Bhagavad-Gîtâ, de l’enseignement de Bouddha ou de Confucius ou de n’importe quel livre ce qui ne nous plaît pas et garder ce qui nous plaît !
Pour clarifier les termes du débat, voici ce que j’ai écrit il y a plus de dix ans* au sujet de la question de la paix et de la violence en islam (en comparaison avec les autres religions).
“Les enseignements coraniques sont traversés par la dialectique de la paix et de la guerre, telle qu’elle était à l’œuvre dans l’Arabie où l’islam a vu le jour et dans l’expérience de Médine sous la conduite du Prophète. C’est l’ignorance des nuances qu’exige la compréhension de cette dialectique qui permet à chacun, selon les circonstances, les intérêts et les besoins de la situation qu’il vit, de trouver des arguments en faveur de la paix et de la tolérance ou de justifier la guerre et l’intolérance. Le texte coranique, comme tous les textes fondateurs de toutes les religions, peut se prêter ainsi à toutes sortes de manipulations.
Les partisans de l’intolérance et de la violence, au nom du “combat sur la voie de Dieu”, ne sont pas en panne d’arguments à l’appui de leur conception. Le Coran incite les croyants à mener ce combat en utilisant des termes dérivant principalement de deux racines, JHD et QTL.
De la première racine, nous avons le terme jihâd, qui réfère à la notion générale d’effort, que certains interprètent comme étant d’abord “le combat contre soi-même”, contre ses propres penchants ou tentations et qui serait “le combat suprême”. Cependant, l’usage coranique de ce terme – vingt-sept fois sous la forme verbale (l’impératif jâhidû), quatre fois le substantif jihâd et quatre fois le participe actif mujâhid (au pluriel) – n’exclut pas le sens guerrier, surtout lorsque le combat ainsi désigné vise les kuffâr (“impies”, infidèles ou rebelles) (52/25), ou les kuffâr et munâfiqûn (infidèles et hypocrites) (9/73 et 66/9).
De la deuxième racine (qtl), est tiré le terme qitâl (littéralement, “combat mortel”). Ce terme, dont le sens guerrier et violent est plus évident que le premier, revient une trentaine de fois sous la forme d’injonction de “combat sur la voie de Dieu” contre “les infidèles” (kuffâr), “ceux qui ne croient pas en Dieu et au jour dernier”, la fraction musulmane qui refuse de mettre fin à une guerre l’opposant à une autre fraction musulmane (9/49), “les associateurs” (mushrikûn), les “chefs de l’infidélité” (a’immatu’l kufr), “les amis de Satan” (awliyâ’ al shaytân), etc. Il est parfois associé à l’impératif de tuer (qatl) les “associateurs après l’expiration des mois sacrés où qu’ils se trouvent” (9/4). L’ordre de tuer est quatre fois associé à un combat défensif. Il est aussi question d’“extermination” (taqtîl) pour sanctionner “ceux qui mènent la guerre contre Dieu, son Prophète et qui répandent le mal sur la terre” et qui doivent, pour cela, être “exterminés”, ou “crucifiés”, ou “amputés des membres opposés” ou “exilés de la terre” (5/33).
Les expéditions, organisées après 622 dans les différentes régions d’Arabie et contre les Mekkois, comme le sort réservé aux juifs de Médine après 624, sont interprétées comme la traduction par le Prophète de ces enseignements coraniques privilégiés par les musulmans adeptes de la violence et par ceux qui cultivent l’islamophobie. Ceux qui privilégient cet aspect du Coran et de la tradition fondatrice de l’islam considèrent, comme ‘Abû Bakr Ibn Al ‘Arabî, que les versets appelant au respect de la liberté de conscience, à la tolérance et à la recherche de la paix ont été abrogés par les versets appelant à “combattre sur la voie de Dieu”. Rappelons que la plupart des théologiens musulmans de l’époque classique et moderne ne partagent pas ce point de vue, considérant que les “versets de l’épée” sont relatifs et ne peuvent pas, de ce fait, abroger les “versets de tolérance”, qui ont une portée plus générale et plus universelle.
C’est en référence à cette option d’Inbn Al-Arabi, et de ses adeptes parmi les partisans de l’islam politique, que B. Lewis, tout en reconnaissant que les notions de “guerre sainte” et de “Loi sainte” n’ont pas “d’origine dans les textes classiques”, affirme : “La charîa est simplement la loi et il n’y en a pas d’autres. Elle est sainte en ce qu’elle vient de Dieu et, en tant que telle, est l’expression extérieure et immuable des commandements de Dieu à l’humanité. C’est sur l’un de ces commandements que se fonde la notion de Guerre sainte, au sens d’une guerre ordonnée par Dieu. Le terme ainsi traduit est Djihad, mot arabe au sens littéral de “tentatives, d’efforts, ou de luttes”.” Il ajoute : “Selon l’enseignement musulman [sic !], le djihad est l’un des éléments de la profession de foi, une obligation imposée à tous les musulmans par Dieu, par la révélation.” Pour ne laisser aucun doute sur la nature de cette obligation, il précise : “L’obligation du djihad se fonde sur l’universalité de la révélation musulmane. La parole de Dieu et le message de Dieu s’adressent à l’humanité, c’est le devoir de ceux qui les ont acceptés de peiner (jâhada) sans relâche pour convertir ou, tout au moins, pour soumettre ceux qui ne l’ont pas fait. Cette obligation n’a de limite ni dans le temps ni dans l’espace. Elle doit durer jusqu’à ce que le monde entier ait rallié la foi musulmane ou se soit soumis à l’autorité de l’État islamique. Jusqu’à ce moment, le monde est partagé en deux, la Maison de l’Islam (Dar al Islam), où s’impose la domination et la Loi de l’islam, et la Maison de la Guerre (Dar al Harb) qui couvre le reste du monde. Entre les deux, il existe un état de guerre moralement nécessaire, juridiquement et religieusement obligatoire, jusqu’au triomphe final et inévitable de l’islam sur l’incroyance. Selon les livres de droit, cet état de guerre pourrait être interrompu, si besoin était, par un armistice ou une trêve de durée limitée. Il ne pourrait pas se conclure sur une paix, mais seulement par une victoire finale.”
Il est important de remarquer que l’opposition, rappelée ainsi par B. Lewis, entre dâr al harb et dâr al ‘islâm (domaine de la guerre et domaine de l’islam), avec ou sans le statut intermédiaire de dâr al çulh (domaine régi par un accord de paix), n’a aucun fondement coranique. Ces notions sont apparues plus tard, en rapport avec les conflits opposant les autorités instaurées au nom de l’islam et ceux qui les contestaient au nom du même islam. Ceux-ci, pour légitimer leurs guerres contre les autorités qu’ils jugeaient illégitimes, considéraient leurs territoires comme un domaine où il est possible, voire obligatoire, de mener la guerre. C’est là l’origine de la notion de dâr al-harb. Cette notion désigne avant tout les pays musulmans sous l’autorité d’un pouvoir musulman jugé illégitime par des musulmans ; elle n’a rien à voir avec les pays non musulmans, comme le prétend Bernard Lewis sur la foi des théoriciens de l’islam politique auquel il réduit l’islam. Ce sont les théologiens du pouvoir qui, pour délégitimer les guerres contre les autorités musulmanes en place, ont forgé la notion de dâr al-islâm, dans laquelle toute guerre menée par des musulmans serait, tant qu’elle n’a pas triomphé, une fitna à laquelle il faut opposer le jihâd sous la conduite du calife en place.
Rappelons que, de nos jours, certains courants de l’islam politique ont renoué avec ces significations premières pour dire que dâr al-harb est constituée par des pays comme l’Égypte, l’Algérie, la Tunisie et tous les pays musulmans qui ne tolèrent aucune expression divergente avec l’islam officiel, et que dâr al-islâm est constituée par des pays comme l’Angleterre, la France et les pays démocratiques où toutes les expressions de l’islam, et surtout celles qu’ils représentent, peuvent exister. Il est étonnant que Bernard Lewis soit ignorant de ces subtilités de l’islam politique qui l’obsède tant, à moins que, là aussi, il ne reste fidèle à sa démarche sélective !
À l’encontre des lectures favorables à la violence, les partisans de la tolérance et de la coexistence pacifique entre les humains, quelles que soient leur croyance (ou incroyance), ont pu, de leur côté, mobiliser des énoncés tels que “la vérité provient de Votre Seigneur ; dis : celui qui veut être croyant qu’il le soit et celui qui veut être incroyant qu’il le soit” (Coran, 18/29), “Pas de contrainte en religion” (Coran, 2/256), “Dis : ô infidèles ! Je n’adore pas ce que vous adorez, vous n’adorez pas ce que j’adore (...). Vous avez votre religion et j’ai la mienne” (Coran, 169/1 à 6), “Tu n’es en rien comptable de leurs actions et ils ne sont en rien comptables des tiennes” (Coran, 6/52), “si un associateur (un polythéiste) te demande l’asile accorde-le-lui afin qu’il entende la parole de Dieu” (Coran, 9/6), “Ô gens ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle ; nous avons fait de vous des peuples et des tribus afin que vous vous reconnaissiez” (Coran, 13/49), ainsi que les nombreux énoncés rappelant que “si Dieu l’avait voulu, il aurait fait des humains une seule communauté” (Coran, 11/18, 5/48, 16/93).
Outre ces incitations à la tolérance et à l’acceptation de la diversité des “peuples”, des “tribus” et des “communautés” – “voulues par Dieu” – l’agression est prohibée car “Dieu n’aime pas les agresseurs” (Coran, 2/190 et 5/87).
Les termes silm et salâm, au sens de paix, par opposition à la guerre, reviennent dans quarante-neuf versets, souvent rappelés par ceux qui récusent la violence comme fondement des relations entre les humains. Les partisans de la paix rapprochent ces énoncés coraniques des différentes traditions et des exemples d’attitudes pacifiques et de quête de tolérance dans la vie de Muhammad et de ses premiers fidèles à La Mekke, avant l’hégire, ou de la charte (çahîfa) de la communauté de Médine qui regroupa des musulmans à côté de clans juifs, chrétiens et arabes d’autres croyances, ou encore du pacte de Nadjrân, et à d’autres pactes par lesquels le prophète de l’islam et ses compagnons ont garanti les droits des chrétiens et des “Gens du Livre”, et qui servirent par la suite de base aux relations avec les mazdéens, les hindouistes, les populations animistes en Afrique et pour les relations avec des États et des populations de confessions et de cultures diverses. Le sort réservé aux juifs de Médine et les conquêtes menées du vivant du Prophète sont relativisés soit par l’invocation de leur caractère “défensif” ou “politique” qui ne sauraient, pour ces raisons, engager la conscience des musulmans, soit en les présentant comme des mesures d’exception liées aux circonstances vécues par les premiers musulmans et qui doivent être subordonnées aux principes généraux et universels que sont, à leurs yeux, les commandements appelant à la tolérance, à la paix et à la fraternité entre les humains.
C’est à ces lectures que se réfèrent ceux qui vivent et perçoivent l’islam comme une religion de paix, de tolérance et de fraternité universelle entre les humains. Dans ce sens, le mufti Subhî al Sâlih est loin d’être le seul musulman pour dire : “L’islam est l’une des religions les plus tolérantes (…). Tous les hommes sans exception sont d’après le Coran les intendants de Dieu sur terre. C’est Dieu seul qui a le droit de juger s’ils sont dignes de sa confiance. Personne n’a le droit d’intervenir en son nom (…). L’humanisme islamique englobe tous les hommes et recherche le dialogue avec toutes les formes de pensée et de civilisation. On n’a pas le droit d’ériger l’islam en système d’oppression, de répression.” Il ajoute : “L’islam a une vocation universelle. Sa marche ne peut revêtir aucune forme de violence ou d’oppression. Fidèle à sa mission, l’Islam se veut d’être “une passerelle entre les hommes”.”
Des penseurs comme Mohamed Talbi, Ezzedine Guellouz, M. Aziz Lahbabi et bien d’autres défendent la même vision pacifiste, qu’ils justifient en puisant des arguments dans les faits fondateurs de l’islam et en s’appuyant sur des textes classiques. Résumant les arguments des adeptes de cette conception pacifiste, Marcel A. Boisard écrit : “L’islam est une religion de paix ; la racine étymologique même de son nom l’indique. Dieu lui-même est Salâm, à savoir Salut, paix, sécurité. Pour la pensée musulmane, toute révélation divine véritable – l’islam comme celles qui l’ont précédé – est nécessairement pacifique, puisque la loi vise, en premier lieu, à garantir la vie de l’homme – et non seulement du “croyant”, pris dans son acceptation limitative – créé par Dieu. Le Coran impose la fraternité à l’intérieur de la communauté et la coopération pacifique avec l’extérieur, selon la vision d’une humanité unitaire.”
Plus nuancé, Ali Mérad précise qu’“en ce qui concerne le défi de la violence, l’éthique islamique impliquerait un engagement lucide et constructif pour coopérer à la nécessaire transformation des mentalités et des structures afin d’établir les conditions propres à une vie plus juste et plus humaine”. Il ajoute : “Un tel engagement suppose, d’une part, le refus de la non-violence purement négative, qui invoque le piétisme, le pacifisme, l’incompétence dans les affaires temporelles, et laisse, en fait, le champ libre aux forces du mal et de la violence ; d’autre part, cela suppose un égal refus des méthodes oppressives et totalitaires, le rejet de tout système visant à l’étouffement et à l’écrasement de la société humaine présente, sous prétexte de travailler au bonheur hypothétique de générations futures.” Dans le même sens, il remarque que “l’obligation canonique d’ordonner le Bien et d’interdire le Mal peut difficilement être assurée sans une certaine forme d’engagement dans la lutte contre la violence, pourvu que cette lutte ne passe pas nécessairement “par le feu et par le sang”. Cette conception pacifiste n’implique pas, nous semble-t-il, qu’il faille s’interdire de réagir devant le mal, et de s’abstenir de toute espèce de réponse pour décourager les forces de la violence”. Il conclut : “À la limite, une telle attitude de non-violence, lucide et disciplinée, pourrait être plus efficace et humainement plus salutaire qu’une violence désorganisée qui dégénérerait fatalement en violence aveugle.”
De son côté, Abdelmajid Charfi distingue des situations dans lesquelles la violence serait légitime, voire obligatoire, des situations dans lesquelles elle serait inadmissible et injustifiable, en précisant que c’est l’impératif de la paix qui peut justifier le recours à la violence. Beaucoup de penseurs et de théologiens musulmans ont abordé la question sur la base de la distinction entre la violence légitime, ou juste, et la violence illégitime, ou injuste, en divergeant sur les critères de distinction et sur les conditions et les limites imposées à l’usage de telle ou telle forme de violence.
Ces différents points de vue illustrent l’incidence des équivoques des faits fondateurs de l’islam, sur la détermination d’un point de vue qui serait orthodoxe sur une question aussi capitale. En cela, l’islam n’est pas différent des autres religions, dont les textes et les faits fondateurs, aussi équivoques sur cette question comme sur d’autres, n’ont cessé d’être manipulés pour servir les causes les plus opposées. Ainsi, la Bible, tout en ordonnant de ne plus tuer (“Tu ne tueras point !”, Deutéronome, 7) ordonne l’extermination de “ces impies, les Amalicites” (I Samuel, 15/18) et de faire la guerre aux peuples que les Hébreux rencontraient sur le chemin de la conquête de la “terre promise” de Canaan. De même, dans les Évangiles, le pacifique Jésus qui dit à ses disciples “Si quelqu’un te frappe sur la joue droite, présente-lui aussi l’autre” (Matthieu, 5/39) dit par ailleurs : “Ne croyez pas que je suis venu apporter la paix sur terre : je ne suis pas venu apporter la paix, mais l’épée. Je suis venu mettre la division entre l’homme et son père, la fille et sa mère, la belle-fille et sa belle-mère, et l’homme aura pour ennemis les gens de sa maison” (Matthieu, 10/34-36). Juifs et chrétiens auront les mêmes problèmes, les mêmes lectures et attitudes contradictoires, à partir de ces équivoques de leurs Écritures. Il en est de même pour l’hindouisme, qui érige la non-violence (ahimsa, qui veut dire littéralement “volonté de ne pas tuer”) en vertu et qui impose au roi et au varna royal des kshatriya la charge de protéger par la guerre le monde, de tuer et châtier les ennemis et d’offrir les sacrifices pour la prospérité de la terre, etc. Le bouddhisme, qui en est issu sur la base de la recherche de la paix absolue, n’a pu se répandre, au-delà de son berceau initial, que grâce à la protection de l’empereur Açoka (273-237 av. J.-C.), célèbre par ses conquêtes qui lui ont permis d’unifier l’Inde et d’étendre les frontières de son empire jusqu’en Afghanistan par le recours à la guerre.
On pourrait ainsi dire que toutes les religions ont prêché l’amour du prochain, la recherche de son salut, mais que, pour les répandre et assurer leur pérennité, leurs fidèles ont trop souvent préféré la soumission des corps à la conquête des cœurs. Pour comprendre les ambivalences de toutes les traditions religieuses, et pas seulement de l’islam, sur cette question, il suffirait peut-être de méditer cet antique adage latin : Ci vis pacem, para bellum (Si tu veux la paix, prépare la guerre) ! Les relations entre les nations et les groupes humains, depuis la nuit des temps, n’ont jamais démenti cet adage, qui résume la complexité de la question de la violence et de la paix. Est-ce parce que l’humain est “naturellement” et irrémédiablement “un loup” pour son prochain, ou est-ce le fait de facteurs accidentels qui en ont perverti la nature pacifique, que la violence se présente comme une donnée de la condition humaine ? Les systèmes éthico-philosophiques, comme les doctrines politiques et religieuses, n’ont jamais réussi à clore le débat autour de cette question ; même le Mahatma Gandhi, le plus grand apôtre de pacifisme contemporain, n’a pas réussi à résoudre cette énigme : “Entre la lâcheté et la violence, disait-il, je préfère la violence.”
* Le texte publié ici est extrait du livre de Chérif Ferjani Le Politique et le Religieux dans le champ islamique, éditions Fayard, 2005. Traduit en arabe, celui-ci est paru aux éditions Prologues, à Casablanca, en 2008.
